Medicina clásica oriental, Barcelona. Profesor Manuel Rodríguez Cuadras. Acupuntura japonesa, Toyohari, Manaka, Shonishin, Fitoterapia China, Acupuntura biodinámica. Pediatría, ginecología, dolor, ansiedad, depresión, fatiga.



Medicina clásica oriental, Barcelona. Profesor Manuel Rodríguez Cuadras. Acupuntura japonesa, Toyohari, Manaka, Shonishin, Fitoterapia China, Acupuntura biodinámica. Pediatría, ginecología, dolor, ansiedad, depresión, fatiga.

"El pivote de la vacuidad" de Charles Chace

Trad. Manuel Rodríguez Cuadras, Rayén Antón

 

                  El texto introductorio del primer capítulo del Pivote Divino, en el Clásico Interno del Emperador Amarillo (Huang Di Nei Jing Ling Shu黄帝内經靈樞, Din. Han del Este) contiene una frase provocativa: “El crudo atiende a las articulaciones y el superior atiende al pivote” (粗守關上守機)[1]

                  El término ‘pivote’ ha sido interpretado de distintos modos a lo largo de los siglos por diversos comentaristas, e incluso aparecen diferentes interpretaciones del mismo en el propio Ling Shu. Sin embargo, una cosa es clara: el pivote es la dinámica en el corazón de una intervención acupuntural eficaz. El primer capítulo del Ling Shu (LS-1) continúa diciendo: “El movimiento en la dinámica no está separado de sus espacios vacíos; la dinámica en este espacio vacío es clara, serena y sutil” (機之動不離其空, 空中之機清靜而微)[2] 

                  Sea como sea que podamos definir el concepto de pivote, en el Ling Shu está inextricablemente vinculado con estados altamente refinados de quietud y –discutiblemente- de conciencia en la persona que usa la aguja. A medida que el texto avanza, nos informa de que para comprender las idas y venidas del qi debemos “enfatizar su periodicidad” (要與之期) [3]. La propia temporización, o al menos alguna conciencia o apreciación de los aspectos temporales de la propia interacción con el qi, es esencial para resultar eficaz. Finalmente el texto nos instruye en que “uno armoniza [el qi] mediante la atención” (以意和之)[4] . La presencia atenta es el último ingrediente esencial en esta prescripción para una punción eficaz que configura los fundamentos de todas las técnicas de punción.

                  Un mensaje nuclear de este pasaje introductorio del LS-1 es que mediante la serenidad el practicante se convierte en un eje para la intervención eficaz, literalmente se transforma en un Pivote Divino. Tal como nos dice el mismo LS-1, este principio de pivote es “fácil de explicar, pero difíquiernivel de serenidad mentalo;un Pivote Divino. Tal como aconseja el mismo LS-1, este principio de pivote es " en un eje para icil de poner en marcha". Seguro; el nivel de quietud mental o conciencia abierta que se requiere para que funcione este principio es algo de lo que es más fácil hablar que hacer, y conseguirlo necesita una buena cantidad de tiempo y de práctica 

                  En términos de técnica acupuntural, primero es necesario interiorizar completamente la mecánica de la punción hasta poder ejecutar la técnica con adecuada competencia. La forma cuenta, y no tiene mucho sentido continuar hasta que uno ha dominado los detalles de cualquier técnica de punción. Después, es necesario tener alguna capacidad de permanecer atentos a lo que estamos haciendo incluso mientras dejamos que nuestros procesos mentales se aquieten y simplemente descansen en nuestra experiencia de volvernos el acto acupuntural. Nos convertiremos en un eje de eficacia en la medida en la que seamos capaces de realizar este ideal. 

                  El papel del pivote en LS-1 ha sido ya el tema de otros escritos anteriores (Chace, C. y Bensky, D., 2009; Chace, C., 2008, 2006). En este artículo presento un enfoque de la punción basado en lso escritos de tres influyentes maestros de Zen: Takaun Soho, Eihei Dogen y Dainan Katigiri. El ensayo de Takuan del siglo 17 dedicado al maestro de esgrima Yagu Monemori establece los fundamentos de la maestría en cualquier actividad. Uji ( Ser-Tiempo有时), el famoso fascículo de Dogen en el siglo 13 ilustra las profundidades a las que pueden llevarle a uno estas capacidades fundacionales. Finalmente, Katigiri presenta estos principios en términos modernos que resultan particularmente resonantes para los acupuntores. No es mi intención argumentar que los escritores del Pivote Divino tenían en mente esas ideas en particular cuando escribieron su texto, pero, sin embargo, la perspectiva que presentan esos tres maestros es enteramente consistente con el consejo provisto por el Ling Shu uno. En este aspecto, su consejo puede leerse como un comentario en el texto, que nos permite una comprensión más matizada de lo que significa convertirse en el pivote en acupuntura 

                  La segunda parte de este ensayo considera las implicaciones clínicas de estas ideas. Cuando se internalizan completamente, amplifican nuestra punción hasta el punto de facilitar el fenómeno que se conoce como ‘ignición’ en osteopatía craneosacral, una vitalización sistémica del yuan qi (primal, primigenio, 元) en el cuerpo

La espada Zen de Takuan

                  Takuan Soho (沢庵 宗彭, 1573 – 1645) fue una figura principal en la escuela Rinzai de Budismo Zen. Siendo una especie de prodigio espiritual, fue abad del templo Daitoku-ji de Kyoto a la muy temprana edad de 36 años. A lo largo de su vida se esforzó en infundir el Zen en todas sus actividades, y se le conoció por su interés en caligrafía, poesía, jardinería y artes. Takuan se movió en una amplia variedad de círculos sociales, y fue evidentemente amigo del espadachín Munemori Yagu. Como el gran rival que fue de Musashi Miyamoto, Munemori puede considerarse como el segundo gran maestro de espada de la historia de Japón. Takuan escribió una serie de ensayos sobre la relaci razonablemente eficaz. Desde luegomec incluyen la mecta ltue. TAkuan la sabicmente consistente con el consejo provisto estos ón entre el Zen y el arte de la espada que tienen relación directa con la práctica de la acupuntura. El primero de ellos, el Recuento Misterioso de la Sabiduría Inamovible (Fudochishinmyoroku) lo escribió específicamente para Munemori y es la fuente del material que sigue. Takuan Soho murió en Edo (Tokyo hoy día). En le momento antes de su muerte se dice que Takuan pintó el carácter chino夢, “sueño”, dejó su pincel y murió

 

La separación del grueso de un cabello

                  Una línea del LS-1 nos dice que “el espíritu reside en un pelo de otoño” (神在秋毛)[5]. En algunos estilos de terapia de meridianos esta línea se interpreta como la instrucción de enfocar la atención en la punta de la aguja[6]. Más usualmente, y probablemente de modo más correcto, se interpreta también como instruyendo en prestar atención a los detalles más finos de la punción. A un nivel primario, estos detalles incluyen la mecánica de la técnica de punción. Si ejecutamos adecuadamente esta mecánica, nuestra punción será razonablemente eficaz. Desde luego, este es un fundamento esencial de cualquier disciplina. Tal como dice el mismo Takuan “Si no entrenas la técnica sino que llenas tu pecho de principios, tu cuerpo y tus manos no funcionarán”[7]. Pero entrenarse en la técnica es solo el principio.

                  La imagen del grosor de un cabello es un tropo común tanto en la literatura china como en la japonesa y se usa de una forma muy precisa en el seno de la tradición Zen. Takuan aconseja en su ensayo escrito a Munemori:

Existe algo así como un intervalo en el que no cabe ni un cabello … Un intervalo es cuando dos cosas viene una sobre otra y ni siquiera puede deslizarse entre ellas el grueso de un cabello … exactamente del mismo modo, si la mente se detiene en la espada con la que van a golpearte, existirá un intervalo y tu propia acción se perderá. Pero si en el intervalo entre el golpe de la espada de tu oponente y tu propia acción no puedes introducir ni el grueso de un cabello, la espada del oponente se volverá la tuya propia[8] 

                  El principio es también válido para punzar. No puede haber ni siquiera el grosor de un cabello de separación entre la aguja y el propio acto de punción. En esto, el espíritu o la divinidad de la aguja realmente yace en el espacio de un pelo de otoño. Nuestra capacidad de simplemente atender a lo que estamos haciendo de modo que no quede nada de nuestro ‘ego’ es pivotal en crear el ambiente óptimo para el cambio terapéutico. Esto va más allá del tema de la intención. Es seguro que la propia intención puede expresarse en la mecánica de la punción. Uno puede ir pensando: ‘Estoy buscando el punto’, ‘estoy insertando la aguja’, ‘estoy obteniendo el qi’, etc.. O puede tener la intención de dirigir el qi hacia allí o hacia allá. Estos rudimentos son la base de la punción, y hay que dominarlos tan completamente que resulten automáticos. Sin embargo, más allá de esto, está el simplemente prestar atención y responder a lo que se desarrolla momento a momento. Este es el territorio del wu wei (acción sin esfuerzo, 無為). Desde luego, la siguiente pregunta es : ¿A qué está uno prestando atención?

                  Es usual considerar la punción como un ejercicio de enfoque. Tal como hemos mencionado, algunos son partidarios de poner la atención en la punta de la aguja, y hay un cierto punto en el aprendizaje en el que esta instrucción tiene mucho sentido. Sin embargo cuando uno progresa se requiere un campo de atención más amplio. La practica de la acupuntura difiere de la del Zen de simplemente sentarse de cara a una pared. Nosotros estamos recibiendo continuamente información sensorial. Aunque nuestra mente permanece atenta en un estado de conciencia abierta, al prestar atención y responder a esta información nuestra mente y nuestro qi no quedan nunca presos en ella, sino que fluyen a su través. Takuan, escribiendo a Munemori, ilustra elocuentemente este punto:

Decimos que:

Si uno pone su mente en la acción del cuerpo de su oponente, la acción del cuerpo de su oponente se adueñará de su mente

Si pone su mente en la espada de su oponente, la espada de su oponente se adueñará de su mente

Si pone su mente en los pensamientos de la intención de golpearle de su oponente, los pensamientos de la intención de golpearle de su oponente se adueñarán de su mente 

Si pone su mente en su propia espada, su propia espada se adueñará de su mente

Si pone su mente en su propia intención de no ser golpeado, su propia intención de no ser golpeado se adueñará de su mente 

Si pone su mente en la guardia de su oponente, la guardia de su oponente se adueñará de su mente

Esto significa que no hay lugar para poner la mente

No importa donde la pongas, si pones la mente en un lugar, el resto del cuerpo funcionará mal 

Si no la pones en ningún sitio, irá todas las partes de tu cuerpo y se extenderá completamente. De este modo, cuando entre en tu mano realizará la función de tu mano. Cuando entra en tu pie realizará la función del pie. Cuando entra en tu ojo, realizará la función del ojo

Si te decides por un sitio y pones tu mente allí, el sitio se adueñará de ella y perderá su función. Si uno piensa, será presa de sus pensamientos

Como esto es así, deja de lado pensamientos y discriminación, no detengas la mente aquí y allá, y entonces cuando visite esos distintos lugares realizará sus funciones y actuará sin error

Poner la mente en un lugar se llama caer en la unilateralidad. Se dice que la unilateralidad es la tendencia hacia un lugar. Lo correcto está en moverse a donde sea, sin preferencia por ningún lugar

Sin poner la mente en ningún sitio, ¿Uno no puede usarla, la tiene yendo de un sitio a otro, respondiendo a los movimientos del oponente? 

Manteniendo la mente sujeta como un gato y sin permitirle que se mueva libremente, cuando la mantienes controlada dentro de ti mismo, dentro de ti mismo se detendrá. Olvidándola dentro de tu cuerpo no irá a ningún sitio. Puesta en ningún sitio estará en todas partes. Incluso al mover la mente fuera del cuerpo, si se la manda en una dirección, dejará de ir en otras nueve. Si no se restringe a la mente para que vaya en una sola dirección, irá en todas las diez. [9]

Este principio sigue siendo cierto sin que importen el tamaño ni el propósito del instrumento que usemos

Una vez hemos encarnado la noción del pivote, nos volvemos un eje de quietud alrededor de que el sistema del paciente puede reorganizarse por sí mismo. Sin embargo, la serenidad es realmente solo el primer paso para convertirse en un eje de eficacia. A partir de aquí debemos cultivar una capacidad de atención abierta que no excluya nada, ni siquiera los ruidos de fuera de la habitación ni de la calle. Y tenemos que hacer esto de modo tan completo que la distinción entre practicante, aguja y paciente pierda sentido. Nuestro qi sigue siendo nuestro, y no lo mezclamos con el del paciente, pero nos volvemos monomente, con nuestra atención abarcándolo todo. En esto expresamos el pivote mucho más profundamente. Percibimos este efecto en nuentras manos, en nuestros cuerpos; incluso impregna la habitación. Es más, esta capacidad es en sí misma el fundamento para otro paso en el camino

Dōgen Zenji y el Ser Tiempo.

Dōgen Zenji (道元禅師; también Dōgen Kigen 道元希玄, o Eihei Dōgen 永平道元, o Koso Joyo Daishi) (12001253) fué el fundador en Japón de la escuela Soto de Zen, después de viajar a China y formarse allí bajo el linaje chino Caodong (曹洞宗). Es conocido por su extensa obra escrita tanto poética como en prosa, cuyo pináculo es su `Tesoro del ojo del Dharma verdadero (Shōbōgenzō 正法眼蔵, 1253), una recolección de noventa y cinco fascículos que tratan de la práctica budista y la iluminación

Un tema nuclear de las enseñanzas de Dogen fue que la práctica del zazen y la experiencia de la iluminación eran una y la misma cosa. Dogen marcó este punto en ‘Instrucciones universalmente recomendadas para el zazen’ (Fukan Zazengi 普観坐禅儀 1225-27). “Practicar la Vía con un único corazón/mente es, en sí mismo, iluminación. No hay separación entre práctica e iluminación, o entre zazen y la vida cotidiana”[10]. Para Dogen incluso la intención de practicar desaparece, solo hay el simplemente sentarse, simplemente la vida cotidiana, simplemente punzar. Cuando el LS-1 nos enseña que debemos convertirnos en pivotes de quietud está diciendo prácticamente lo mismo. Nuestro aquietarnos es solamente el terreno en el que finalmente perdemos nuentro ‘yo soy’ en el proceso de punción. Haciéndonos eco como acupuntores de la frase de Dogen, podríamos decir que “practicar la punción con un solo corazón/mente es eficacia en sí misma. No hay separación entre yo y la práctica

Estar ahí

Escritor prolífico, el ensayo de Dogen titulado Ser-Tiempo (uji 有時) en su Shobogenzo lleva a un nivel realmente místico el principio de la union sin discontinuidades entre el ser de uno y sus actividades en el mundo. En esto, la afirmación definitiva en el tópico de la literatura Zen, presenta una comprensión del tiempo como la característica que define tanto el espacio como la existencia. Todo el cosmos es, literalmente, nada más ni nada menos que tiempo. Toda la existencia ocurre en el tiempo, y ambos, tiempo y atemporalidad existen en un solo momento. Dogen afirma:

Como (la existencia real) es solo este preciso momento, todos los momentos de Existencia-Tiempo son todo el Tiempo, y todas las cosas que existen y todos los fenómenos que existen son Tiempo. La existencia entera, todo el Universo, existe en momentos individuales de tiempo[11]

Tiempo es el terreno del verdadero ser o existencia, y ser es nada más ni nada menos que el encarnar completamente el momento. Esto puede entenderse del modo más simple como la formulación familiar de que tenemos que vivir en el instante. Pero para Dogen este principio tiene ramificaciones realmente cósmicas. El Universo entero florece en aquellos que pueden experimentar completamente la existencia como momentos individuales de tiempo 

Aquellos que fracasan en experimentar y en escuchar la verdad de la Existencia-Tiempo lo hacen porque entienden (el tiempo) solo como algo que ha pasado. Captar el pivote y expresarlo; todo lo que existe a través de todo el Universo se alinea en series, y al mismo tiempo es un momento individual en el tiempo[12] 

Una percepción clara de la realidad demanda que abracemos el pivote de vacuidad que está manifiesto en todo. Montañas mares, pinos y bambúes, todos son Tiempo

Las montañas son Tiempo y los mares son Tiempo. Sin Tiempo las montañas y los mares no podrían existir: no podemos negar que Tiempo existe en las montañas y los mares aquí y ahora. Si el tiempo se desintegra, las montañas y los mares se desintegran. Si no está sujeto a desintegración, las montañas y los mares no están sujetos a desintegración[13]

El uso del lenguaje que hace Dogen es innovador y dificil de captar intelectualmente. Aunque se le considera un consumado filosofo Zen, con frecuencia Doguen escribe de modo más parecido a los desvaríos de un poeta Beat que a la lógica budista. Sus palabras buscan sacudir y soltar al lector de la lectura discursiva y transmitir significados más allá de las palabras en sí mismas. No es sorprendente, pues, que un ensayo tan difícil como Ser-Tiempo, tan central a la tradición Zen, haya dado lugar a una vasta cantidad de exégesis

 

Momentos de tiempo

Jikai Dainin Katagiri (片桐 大忍, 1928—1990) fue un maestro Zen enormemente influyente en Occidente. Su pequeño volumen, Cada momento es el Universo. Zen y el Camino de Ser-Tiempo, se encuentra entre las explicaciones más lúcidas del Ser-Tiempo. Aquí Katagiri Roshi desarrolla la idea de que en Ser-Tiempo uno se vuelve un “pivote de Vacuidad”. Su elocuente discurso merece citarse por completo

El pasado ya se ha ido, asi que no existe. El futuro aún no ha llegado, de modo que tampoco existe. Así que pasado y futuro no son nada, son no-tiempo. Entonces, ¿Lo que existe es el presente?. No, incluso aunque hay presente, estrictamente hablando el presente es nada. Así que el presente tampoco es nada, cero, no tiempo, no presente, no forma del presente. Pero esta nada es muy importante 

La nada, la vacuidad, significa funcionamiento completo, energía funcionando. Cuando el presente es no-tiempo, está interconectado con todos los seres conscientes en la paz y armonía de la atemporalidad. Pero cuando la nada funciona, existe un pivote y se convierte en presente. Este pivote se conoce como el pivote de vacuidad. En este punto preciso, en la intersección de tiempo y espacio que llamamos justo ahora, justo aquí, todos los seres conscientes se reúnen en el momento y aparece un vasto mundo; pasado, presente, future, tierra, árboles, planetas, lunas y soles. En un momento todos los posibles aspectos de la vida humana, todo lo que podemos ser, se expande, se despliega, y un mundo enorme aparece. Esto se llama cogeneración interdependiente. La vida está siempre en el pivote de vacuidad: siempre es justo ahora, justo aquí. Justo ahora, justo aquí, en el instante eterno[14]

Es seguro que Ser-Tiempo y encarnar el pivote de vacuidad son aspiraciones místicas, pero no son meramente ideas abstractas. Si podemos captarlas podemos empezar a manifestarlas, no importa que sea de modo imperfecto, momento a momento. No hay nada literalmente más inmediato que Ser-Tiempo y es simplemente cosa de refinar la propia conciencia y apreciación de esta verdad

 

Periodicidad

Cuando el LS-1 nos dice que “Para entender sus idas y venidas, recalca su periodicidad”, a un nivel determinado nos está instruyendo para que atendamos al ritmo de la dinámica del qi. Podemos experimentar esto como una sensación del flujo del qi puntuado por pausas cíclicas. Dogen nos proporciona otra forma complementaria de pensar sobre la periodicidad del qi. El Ser-Tiempo require de nosotros que apreciemos simultanemante el flujo del qi como una sucesión de momentos dentro de nuenstra experiencia de ese flujo 

Tenemos que aprender en la práctica que el pasaje momentáneo del tiempo continua sin que exista ninguna cosa exterior. El paso momentáneo de la primavera, por ejemplo, inevitablemente transcurre momento a momento a través de la propia primavera. No es que el paso momentáneo del tiempo sea la primavera, más bien es que, ya que la primavera es el paso momentáneo del tiempo, el transcurrir del tiempo ya ha realizado la verdad en el aquí y ahora de la primavera[15]

Para Dogen, existe el flujo del qi de la primavera, y dentro de él la expresión de la primavera momento a momento. Flujo y momento son las dos caras de la misma moneda. Estamos al mismo tiempo en el flujo del qi y en los momentos individuales de ese flujo. El Ser-Tiempo cuando punzamos nos permite actuar sin esfuerzo dentro del flujo de qi en el preciso momento para alcanzar nuestros fines

 

El pivote de vacuidad

El acto de usar una aguja de acupuntura se ubica en una sucesión de breves instantes. Con nuestra mayor habilidad, ejecutamos perfectamente la mecánica de la técnica en un estado de conciancia calmado y abierto. Esta conciencia require nuestra participación completa en cada momento individual, donde no hay separación entre la aguja, el que la maneja y el que recibe la punción. No hay separaciones, ya no estamos punzando, esto sencillamente está pasando. Esto es una cosa muy simple, y sin embargo es el umbral hacia algo que es al mismo tiempo potente y profundo

Como Ser-Tiempo abarca todos los aspectos del espacio y del tiempo que podamos imaginar, e incluso los que no podemos imaginar, tendemos a experimentar el Ser-Tiempo como atemporalidad. Katagiri Roshi explica;         Cuando decimos ser significa que todos los seres conscientes existen en el espacio y lo ocupan completamente. Estar ocupando todo el espacio se llama atemporalidad. Atemporalidad es una especie de energía que une todo el universo sin crear ninguna separación[16]

También cuando nos perdemos en la punción puede parecer atemporalidad. Cuando soy capaz de encarnar el pivote de vacuidad mientras estoy punzando, eso puede catalizar un sentido de atemporalidad espaciosa que se expande desde la punta de la aguja. De aquí nace uno de los criterios más tangibles que uno contempla para determiner la eficacia de la punción, incluyendo el asentarse, ralentizarse, integrarse y abrirse que se percibe en el qi y en el pulso (Chace 2008). Esto es otra pista para mí de que estoy relacionándome con algo real, que no estoy simplemente imaginándomelo todo. El resultado de esa aguja en particular puede que no sea una ignición inmediata, pero ya se que he hecho algo que merece la pena y que puede crear las condiciones para ello.

El Ser-Tiempo también está asociado con un sentido de vivacidad. En cada extremo del espectro de la conciencia se encuentra una experiencia de atemporalidad. Ser-Tiempo no es algo estúpido e insensato, una quietud aburrida donde nuestra técnica acupuntural marcha en piloto automático. No hay nada más vivo que Ser-Tiempo, hay una claridad vívida en cada momento. Esta viveza atemporal no es tanto una experiencia palpatoria específica como una experiencia sensorial general 

Cuando todo esto sucede junto, nuestra técnica, nuestra conciencia, nuestra quietud, nuestro Ser-Tiempo, entonces entramos en resonancia con el espacio y el tiempo mismos. Al volvernos un pivote de vacuidad despertamos lo primordial en nosotros mismos y en nuestros pacientes. Esto es decir que excitamos algún potencial creativo profundo, una partícula de transformación que tiene potencial propio. Esto es un hermoso pensamiento, pero ¿Qué significa realmente en la práctica clínica?

 

Parte II

Referentes palpatorios y experiencia sensorial

El cómo cada uno de nosotros encarna los principios descritos m (ICR) que se manifiesta a 8-14 cicclos por minuto, es uan referencia palpatoriastla osteopatrticular de prñal en nosotros mismoás arriba es necesariamente una cosa muy personal e individual. Ciertamente no hay un estilo particular de práctica que refleje mejor esas ideas, aunque algunos estilos claramente son más compatibles que otros con ese enfoque. En el transcurso de mi propia carrera he usado las sensibilidades palpatorias de la osteopatía craneosacral como ayuda para articular la experiencia de diferentes tipos de qi en mi práctica de acupuntura. Por ejemplo, desde la perspectiva osteopática, las cualidades del pulso de asentamiento, integración, elasticidad y apertura que definimos como evidencia de que el qi del cuerpo está yendo hacia su equilibrio, son palpables como fenómenos del qi en cualquier parte del cuerpo (Chace 2008, 2006). El ritmo craneal conocido como ‘impulso craneal rítmico’ (ICR) que se manifiesta a 8-14 ciclos por minuto, es uan referencia palpatoria para el yang qi en general y para el qi defensivo en particular. La marea media, o ‘fluida’ manifestándose a unos 2,5 ciclos por minuto es un referente palpatorio para el yin qi, el qi constructivo, y hasta cierto punto para el qi esencial. Más allá de esto, las cosas ya no son tan claras

 

El pivote en nosotros

La descripción de Dogen del pivote de vacuidad es mucho más fácil de captar como un principio abstracto que está de de alguna manera encarnado de una forma muy general. El consejo del Ling Shu 1 de que nos volvamos pivotes divinos a través de hacernos abiertos y calmados mientras punzamos sugiere una encarnación sistémica similar. El principo osteopático de ‘línea media’ como el núcleo de un impulso guiado embriológicamente alrededor del cual se orientan estructura y función, es otra expresión más localizada del pivote en nosotros

Hay mucho que decir sobre la línea media de la osteopatía y su apariencia en la literatura china sobre cultivo interior y sobre medicina (Chace 2012). Para los propósitos de esta discusión nos enfocaremos en su característica esencial: es vacía. La línea media no es la columna, ni siquiera una estructura energética como du, ren o chong, sino que es un vacío espacioso alrededor del cual esas ‘cosas’ se organizan. Una línea media saludable típicamente se experimenta como espaciosa, coherente, cálida, hasta dulce, en el sentido de tener una calidad de amabilidad amorosa[17]. En contraste, líneas medias no saludables con frecuencia se experimentan en indivíduos estresados como parecidas a un alambre, o pueden simplemente estar ausentes

Cuando al punzar nos orientamos hacia nuestra propia línea media, eso ayuda a alinearnos desde dentro hacia a fuera, nos asiste en encontrar el espacioso pivote de vacuidad dentro de nosotros mismos. El qi de nuestro paciente, a su vez, se orienta también hacia la suya. Cuanto más cerca vayamos de los aspectos precósmicos (xiantian 先天) del qi, más completamente deberán involucrarse en la conciencia abierta. Si nuestra práctica de conciencia abierta tiene un punto de inicio, este empieza con la línea media

En este punto ya no estamos sentados a un lado como observadores ostensiblemente objetivos. Finalmente, nuestra interacción con ese qi no es tanto un fenómeno palpatorio como una experiencia sensorial exhaustiva que se registra en todo nuestro ser. Esto no es decir que las trazas (ji 跡) de lo primigenio, como se les alude a veces en la poesía Daoista, no sean palpables en nuestros pacientes. En osteopatía craneal, una de las trazas de lo primigenio recibe el nombre de ignición

 

Encendiendo lo primigenio.

A pesar de su frecuentes protestas de que son científicos médicos, los osteópatas craneales recurren con frecuencia a términos abiertamente místicos en sus esfuerzos para describir sus hallazgos palpatorios

Un proceso mediante el que las intenciones de la Respiración de la Vida literalmente se enciende dentro de la experiencia humana. La primera ignición ocurre en la concepción… El segundo proceso de ignición ocurre al nacer, cuando la potencia de la Respiración de la Vida se enciende dentro de los fluidos cerebroespinales como el poder final de tomar forma dentro del reino humano[18]

La referencia de Sills a la Respiración Vital puede entenderse en terminos de medicina china como la expresión activa en un indivíduo del qi primitivo precósmico. Él también asocia las “igniciones espirituales” que ocurren a lo largo de la vida con los objetivos mayores de la alquimia interna china[19] 

El término dianhua 點化 es una idea análoga en alquimia interna que significa literalmente “transmutar mediante una pequeña cantidad”. En el desarrollo posterior de ambas alquimias, interna y externa, el concepto de dianhua ha ido a significar una ‘particula’ de qi precósmico primigenio que circula en el cosmos a lo largo de los ciclos de tiempo, y se considera como la chispa esencial inaugural para la transformación personal. En terminos alquímicos, dianhua permite a los alquimistas devolver los ingredientes del elixir interno o externo a su estado precósmico. Una vez se obtiene este elixir, todo el ser humano y todo el cosmos son transmutados[20]. Dianhua es una especie de ignición vinculada al juego del qi primigenio tanto dentro del cuerpo como en el cosmos en toda su extension. El término dianhua también aparece en escritos budistas, donde significa “tocado a la actividad, o conversion”, en el sentido de una cambio fundamental en la conciencia[21]

Ignición, pues, es un fenómeno a gran escala tanto fisioenergético como psicoespiritual, aunque igniciones más limitadas ocurren regularmente en el curso de la práctica clínica, y uno puede crear las condiciones óptimas para su manifestación. Algunos osteópatas describen la ignición como surgiendo específicamente desde el interior del tercer ventrículo del cerebro. Mi propio entrenamiento craneosacral se enfocó en igniciones a lo largo de la línea media y desde dento del corazón, pero según mi experiencia, la ignición puede ocurrir desde cualquier parte

Nosotros definimos deqi 得氣 como la llegada del qi al punto que estamos punzando. Esto es algo que experimentamos en nuestas manos, específicamente en la mano que sujeta la aguja contra la piel. Podríamos describer la ignición como “meta-deqi”. Es un orden de magnitud más profundo y sistémico que la variedad de deqi de jardín. Una ignición puede salir de una capa o tejido particular, o puede parecer que aparece de ninguna parte, pero su despertar energético impregna todo el organismo. Tal como ocurre con muchas de estas experiencias palpatorias, hay igniciones e igniciones, depende de como uno elija emplear el término. Algunos clínicos hablan de igniciones ocurriendo en el interior de articulaciones o áreas localizadas. Pienso que esta igniciones localizadas pueden entenderse mejor como expresiones del deqi que experimentamos típicamente cuando punzamos, y que es mejor reservar el término ignición para despertares más sistémicos e integrativos

Según mi experiencia, el deqi y la ignición están en un continuum. Son especies del mismo fenómeno, pero no se pueden poner en marcha exactamente del mismo modo. Cuando corrientemente aplicamos acupuntura para ‘obtener’ (de 得) el qi, estamos trabajando activamente para inducir un efecto. En contraste, la ignición es algo que a lo que es mejor acercarse indirectamente. Del mismo modo que uno no manda sobre el Dao, uno no induce la ignición, sino que crea las condiciones para la ignición y deja que se produzca, aunque es posible volverse adepto a crear estas condiciones

Dado que el fenómeno de la ignición es algo que podemos percibir, es un referente palpatorio práctico para el qi primigenio. Siempre que experimentemos una ignición en nuestro paciente, podemos estar seguros de que se ha activado un impulso significativo hacia la salud. Para mi, ignición es una forma de poner en juego de modo concreto algunas de las ideas más sutiles de la literatura china. En terminos prácticos, sin embargo, resulta irrelevante el que a este impulso le llamemos qi primigenio, Respiración Vital, o simplemente ‘un deqi realmente bueno’. Al final, para nuestros pacientes, lo que cuenta es que cuando sucede la ignición sus mecanismos autorregulatorios se han puesto en marcha a un nivel particularmente profundo[22] 

Una premisa central en la noción osteopática de Respiración Vital es que este qi primigenio extracorpóreo tiene su propia inteligencia inherente. Es la expression activa de la Vía. Habiendo creado las condiciones óptimas para que esta inteligencia primigenia se presente, nuestro trabajo como clínicos es simplemente responder a sus imperativos. Esto entonces se convierte en una expresión pragmática de la acción sin esfuerzo (wu wei 無為)

Hacerlo real

Debería haber quedado claro que la perspectiva que se describe aquí no es tanto una técnica como un enfoque que puede ponerse en práctica de diversas maneras. Sin embargo para hacerlo tan tangible como sea possible, puede resultar de ayuda detallarlo como haríamos con una técnica

Empezamos con la mecánica. Primero simplemente nos asentamos en la experiencia soma tendemos a coapsarnosvexperiencia, sin embargo, es comñun inclinarse levemente hacia adelante al punzar, de modo que incluso ática de nuestros pies. ¿Donde estoy contactando con el suelo? ¿Cómo lo siento?. Puede llevar cierto tiempo desarrollar esta capacidad de asentamiento, pero con la práctica puede ponerse en marcha en el espacio de una sola respiración

 A continuación nos alineamos con nuestra propia línea media, apreciándola y asegurándonos de que es abierta y espaciosa en toda su longitud. Una clave bien conocida para alinear la propia línea media es pensar que la cabeza flota hacia arriba, o que está suspendida del vértex con un cordelito. En mi experiencia, sin embargo, es común inclinarse levemente hacia adelante al punzar, de modo que, incluso con esta idea de suspension, muchos de nosotros todavía tendemos a colapsar ligeramente el pecho bloqueando la línea media en esa area, así que es útil prestar atención también a levantar el pecho del diafragma[23]. Con práctica esto primeros pasos necesitan sólo un momento. Pero no se pueden apresurar ni saltar, pues esto haría inútiles los pasos siguientes.

Después localizamos el punto e insertamos la aguja, prestando atención a la experiencia de asentamiento, ralentización, integración y aperture en cada paso del proceso. A lo largo del camino estamos continuamente atentos a nustro propio pivote o línea media, asegurándonos que está abierto y libre de obstáculos. Con frecuencia este ligero ajuste marca la diferencia entre una influencia mediana y una verdaderamente significativa. Nuestra cabeza está alzada, los ojos y todos nuestros órganos sensoriales abiertos. Incluso nuestar boca está ligeramente entreabierta, con la punta de le lengua en leve contacto con el paladar justo detrás de los incisivos

Estas técnicas deben volverse casi automáticas, como si se ejecutasen por sí mismas, lo que no quiere decir que no les estemos prestando atención en todo momento. Nuestra atención al proceso es, de hecho, la forma en la que nos perdemos en él. La atemporalidad primigenia emerge de esto. La atención no se enfoca en la punta de la aguja, sino que permanece abierta a todos los cambios que suceden momento a momento en el paciente, sin excluir nada 

Una vez que la aguja ha alcanzado la profundidad adecuada, con nuestras manos todavía en la aguja, nos quedamos en ese lugar de atención abierta, simplemente apreciando lo que sea que estamos, o no estamos, experimentando (Chace 2006). Completamente presentes en este momento, puede que nos deslizemos fuera del tiempo, creando una abertura, un potencial. Más pronto o más tarde algunos pensamientos van volviendo a nuestra conciencia. La comida, el timbre del teléfono, ¿Que hora es?. Nuestro pequeño yo vuelve. En este punto no hay que aferrarse ni tratar de recapturar el momento, simplemente continuar. 

Punzar una vez, volver a punzar. Escuchar y responder al qi mientras él empieza a reorganizarse por sí mismo. No nos preocupa el siguiente paso como en un protocolo de tratamiento, meramente prestamos atención a cada mensaje que nos está dando el sistema sobre como proceder de acuerdo al plan inherente de tratamiento del propio cuerpo. Seguimos los cambios y respondemos a ellos, evaluándolos a través de todos los parámetros de que disponemos para valorar el qi. El pulso y el abdomen mejoran, la lengua cambia, el sistema se aquieta y el rango de movilidad mejora. Los cambios son sistémicos y exhaustivos

En un punto determinado, cuando el sistema está listo y es completamente independiente de nuestro plan, mientras permanecemos presentes con la aguja, expresendo el pivote y creando las condiciones para esa apertura, puede que experimentemos una ignición de qi, como un manantial inagotable que brota de todas partes al mismo tiempo. En algunos estilos de terapia de meridianos los acupuntores coordinan la punción con las ondas del qi que ocurren cíclicamente a través el sistema, intentan cazar la onda justo antes de que llegue a su cúlmen y empiece a menguar. Una ignición difiere de la varidedad de jardínrenmpernderse profundamente, o puede siquiera continura de un momento al siguiente"e poner en marchaeramente significativaluso ín del deqi en que la onda nunca mengua. Es una sensación casi imposible de continuo afloramiento que traspasa e impregna todo el sistema. Esto es el qi primigenio

Conclusión

A cierto nivel, la perspectiva presentada aquí puede interpretarse como muy poco más que un juego mental. Realmente es un medio de engranar y poner en marcha un cierto aspecto de nuestra conciencia, de modo que nos convirtamos en mejores acupuntores. Es seguro que es posible punzar eficazmente de modo totalmente mecánico, y las igniciones ocurren de modo usual en el contexto de una gran variedad de modos de tratamiento y de circunstancias clínicas

Convertirse en pivote de vacuidad no es la única puerta a lo primigenio, pero sí que es un modo profundamente directo y elegante que hace de cada acto de punción un ejercicio de cultivo interior. Como señala Dogen, “Debemos aprender en la práctica que sin la momentánea continuidad de nuestro esfuerzo en el presente, ni un solo dharma, ni una sola cosa puede jamas realizarse, o puede siquiera continuar de un momento al siguiente”[24]. Desde luego, tenemos la oportunidad de practicar Ser-Tiempo en todo momento de nuestras vidas, pero el arte de la punción nos proporciona un mecanismo de feedback inmediato para refinar nuestro engranarnos con él, y eso es un regalo realmente notable. Eso no lo hace fácil

Para mi, expresar el pivote de vacuidad se encuentra en extremo lejano de un continuum en cuyo otro lado están esos días en los que todo lo que puedo hacer es sacar la aguja del paquete sin que se me caiga. En un día cualquiera estoy en algún lugar entre esos dos extremos, aunque cada vez con mayor frecuencia el pivote resulta un efecto reproducible de modo fiable. Cualquiera que sea mi comprensión de como este pivote madura y se desarrolla, mis propios mestros me indican que nunca llegaré a sondar completamente sus profundidades, del mismo modo que no hay un final para la práctica del zazen. No existe un dominio completo del pivote, no hay un punto final, el único objetivo es practicarlo con cada aguja, cada respiración y cada momento

 

 

Referencias

 

Annotated Yellow Emperor’s Inner Classic: Divine Pivot (Huangdi neijing lingshu jiaoshi 黃帝內經靈樞校釋), 1980. Beijing: Renmin weisheng chubanshe (人民衛生出版社) cited here as LSJS.

 

Chace, Charles, 2012, The Eight and the One, The Extraordinary Vessels in the Chinese Literature of Internal Cultivation, Audio-video lecture (el Ocho y el Uno, los vasos extraordinarios en la literature china de cultivo interior), Boulder, Bamboo Grove, www.Bamboogroveacademy.com.

 

Chace, Charles, and Dan Bensky, 2009, “An Axis of Efficacy, the Range of Meaning in Chapter One of the Ling Shu. (Un eje de eficacia, el rango de significados en el capítulo uno del Ling Shu) The Lantern, v 4 No. 1, Jan.: 4-11.  

_________, 2008, “The Shape of Qi.” (La forma del qi) The Lantern, v 5 No. 1, Jan.: 4-11.

                                                    

________­­­_, 2006 “On greeting a friend,” (Recibiedo a un amigo) The Lantern, v. 3 No.3, Sept.: 4-7.

 

Denmei, Shudo, 1990, Japanese Classical Acupuncture, An introduction to Meridian Therapy (Acupuntura clásica japonesa, una untroducción a la terapia de meridianos) , Seattle, Eastland Press.

 

Dōgen, Trans. Gudo Wafu Nishijima & Chodo Cross, 1994, Master Dōgen's Shobogenzo; Windbell Publications, London; (four volumes).

 

Katagiri , Dainan, 2007, Each Moment is the Universe, Zen and the Way of Being Time (Cada momento es el Universo, Zen y el camino de Ser Tiempo) . Boston, Shambala.

 

Franklin Sills, Franklin, 2001, Craniosacral Biodynamics, Volume 1. (Biodinámica craneosacral, Vol. 1) Berkeley California, North Atlantic Books.

 

­_________, 2004, Craniosacral BIodynamics, Volume 2. (Biodinámica craneosacral, Vol. 2) Berkeley California, North Atlantic Books.

 

Pregadio Fabrizio, 2008, The Encyclopedia of Taoism. (La enciclopedia del Taoismo) London, Rutledge.

 

 

Soothill, William Edward, and Lewis Hoodous , A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, (Diccionario de términos budistas) Digital edition,

http://www.acmuller.net/soothill/soothill-hodous.html, accessed 11-21-09.

 

Takuan Soho, The Unfettered Mind, (La mente sin restricciones) trans. Wilson, Scott, Tokyo, Kodansha International, 2002.

 

Yokoi, Yūhō and Daizen, Victoria,; tr. ed., 1990, Zen Master Dōgen: An Introduction with Selected Writings. (Mestro Zen Dogen; una introducción con escritos selectos) New York: Weatherhill Inc.

 

 

 

 

[1] LSJS, p.7

[2] Ibid. p.8

[3] Ibid

[4] Ibid

[5] SLJS, p.9

[6] Denmei

[7] Takuan, p.37

[8] Takuan, p.38

[9] Takuan, p.43-47

[10] Yukoi, p.47

[11] Dogen, p.42

[12] Ibid., p.95

[13] Ibid., p.97

[14] Katagiri, p.76

[15] Dogen, p.95

[16] Katagiri, p.74

[17] Fue Richar Nuzi D.C. quien me enseñó la experiencia de la dulzura de la línea media. A él le llegó a través de Orianne Evans, D.O., del linaje de osteopatía craneal de Jim Jealous D.O.

[18] Sills, 2001, p.70

[19] Sills, 2004

[20] EOT, p.358

[21] Soothill

[22] Cualquier discusión sobre los referentes palpatorios del qi primigenio debe al menos reconocer el fenómeno descrito por Rolling Becker como marea larga. Los practicantes de cráneo se vuelven rapsodas cuando tratan de la merea larga, describiéndola en términos como El gran viento organizador generado por la Respiración de la Vida. La Marea Larga funciona dentro de un enorme campo de acción. Parece alzarse desde y retornar a “algún otro lugar”. La marea larga se entiende como una de las expresiones de la Respiración de la Vida, lo que la hace un candidato obvio para referente palpatorio del qi primigenio. En mi experiencia, la simpel presencia de la marea larga no confiere neceariamente un efecto terapéutico. Es muy posible que la marea larga esté presente sin que pase gran cosa más. Desde luego que la presencia de la lmarea larga puede crear un entorno que conduzca a la ignición,, pero en sí no es inherentemente una influencia terapéutica a nivel fisiológico. Admito que esta es una posición sujeta a controversia, pero de todos modos para mí sigue abierto a discusión el valor terapeútico de la marea larga. Es por esto que me he enfocado en la ignición, que tiene un valor terapéutico más allá de toda ambigüedad.

[23] Para más información sobre el papel del área torácica media en cultivo interior y en acupuntura, ver Chace, 2012

[24] Dogen, p.95





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Medicina clásica oriental, Barcelona. Profesor Manuel Rodríguez Cuadras. Acupuntura japonesa, Toyohari, Manaka, Shonishin, Fitoterapia China, Acupuntura biodinámica. Pediatría, ginecología, dolor, ansiedad, depresión, fatiga.